Pobreza y cristología en San Damián

Fray Michael W. Blastic ofm

 

Forma Sororum, 2017

www.clarissecdp.it

 

Para Clara y sus hermanas la pobreza era mucho más que una de las muchas prácticas adoptadas por las hermanas para estructurar su vida en común: la pobreza en San Damián tenía en sí un significado cristológico que provenía de la verdadera esencia de su experiencia de sororidad. En este artículo se va a analizar el vínculo entre pobreza y cristología, como brota de los escritos de San Damián, desde sus orígenes hasta la muerte de santa Clara. En primer lugar, la práctica de la pobreza de las hermanas pobres se planteará en su contexto histórico. Luego, a través del filtro de la pobreza y la cristología, se examinará la relación de Clara con Francisco y los hermanos menores. Sucesivamente se estudiará la relación entre la pobreza y la cristología en las Cartas a Inés, concebidas como réplica a Gregorio IX y a su comprensión tradicional de la naturaleza y del significado de la vida religiosa femenina. El artículo concluirá con algunos comentarios acerca de la Forma vitae y del Testamento de Clara en referencia a este tema.

El contexto histórico

La primera carta papal publicada en el Bullarium Franciscanum fue escrita por el Papa Honorio III el 23 de agosto de 1218, e iba dirigida al cardenal Hugolino, legado pontificio en la Italia central y septentrional. Honorio respondía a Hugolino, que había pedido una disposición jurídica de parte del Papa a las dificultades que muchas religiosas fueron encontrando en su compromiso con la pobreza. La carta no había nacido de un problema vivido en San Damián o en otros monasterios que se adherían a la experiencia, aunque su contenido se revelará significativo para el futuro desarrollo de estos monasterios. La primera línea de la carta nos permite comprender el problema al que Honorio se refería:

"En la carta a Nos consignada aparece escrito que muchas vírgenes y otras mujeres, [...] desean abandonar las glorias y riquezas de este mundo, y construir para sí mismas algunas casas en las que vivir sin poseer nada bajo el cielo, excepto esas mismas casas y los oratorios que se construyan¹.

Lo que Hugolino estaba exigiendo a Honorio era la autoridad jurídica para eximir las "habitaciones" (domiciliis ipsis) de estas mujeres de las autoridades locales, incluida la del obispo. Honorio autorizó a Hugolino a “aceptar tales terrenos en nombre de la Iglesia Romana como su derecho y propiedad"².

Esta carta papal testifica cuán central era el deseo de una vida de pobreza (nihil possidentes sub caelo) para la experiencia religiosa de un número significativo de mujeres, para las cuales la Iglesia debía ahora desarrollar una nueva estructura jurídica. Para estas mujeres, y para las que vivieron antes de ellas en el siglo XII, la pobreza se consideraba esencial para la sequela Christi, incluso antes de que Francisco entrara en la escena de la historia³.

María Pía Alberzoni ha señalado que este acuerdo jurídico se concedió sólo dos años después de que Honorio III ratificara la protección de las beguinas solicitada por Jacques de Vitry, para lo cual él fue a Italia en 1216, con el fin de reunirse con Inocencio III⁴. Esto evidencia que entre Hugolino de Ostia y Jacques de Vitry existía un vínculo: ambos eran estudiantes en París, en la escuela de Pedro Cantore, que había articulado una justificación para la predicación de los laicos (exhortatio) en el contexto de los movimientos apostólicos de finales del siglo XII⁵. Ambos se habían dedicado a la reforma de la Iglesia, sensibles al apoyo a la nueva espiritualidad de la pobreza que se estaba extendiendo, convencidos de que las formas de pobreza absoluta vivida por estas mujeres y estos hombres, junto con la nueva importancia que atribuían a la predicación, fueron esenciales para la reforma de la Iglesia. Alberzoni declara que las posiciones de estos dos hombres -así como otros, entre ellos el mismo Inocencio III- fueron elaboradas y difundidas por la escuela teológica de París, que trabajó para defender los nuevos ideales de vida apostólica⁶. El encomio de Jacques de Vitry de estas "hermanas menores" a las que había visitado cerca de Perugia en 1216, es un claro ejemplo de su sensibilidad hacia este nuevo fenómeno. Así lo expresa: "Las mujeres [...] viven juntas en diferentes alojamientos no muy lejos de la ciudad. Nada reciben, y viven del trabajo de sus propias manos”, viviendo “según la forma de la Iglesia primitiva, de la cual está escrito: La multitud de los creyentes tenía un solo corazón y una sola alma”⁷.

Señala aquí dos características fundamentales de la vida de estas mujeres: la pobreza y el compromiso con el trabajo manual, que distinguen de igual modo la vida de Clara y de las hermanas pobres. Fue el panorama teológico parisino de Jacques el que lo hizo sensible al testimonio que dio acerca de la vida de la "hermanas menores" conocidas cerca de Perugia.

Es en este contexto y en este entorno cultural donde deben situarse las descripciones de las prácticas penitenciales de Clara en el domicilio familiar, antes de su encuentro con Francisco. La testigo XIII en el Proceso de canonización, sor Cristiana, cuya familia era vecina de la de Clara de Asís, declara que

"en la venta de su herencia, dijo esta testigo que los padres de Madonna Clara le quisieron pagar más que ningún otro, y que ella no quiso vendérselo a ellos, sino a otros, para que los pobres no se sintieran defraudados. Y todo lo que recibió de la venta de su herencia, lo distribuyó entre los pobres" (Proc XIII, 11)⁸.

Otros testigos describen el amor de Clara por los pobres y cómo les mandaba su comida de su propia mesa. Cristiana ofrece otras informaciones importantes acerca de la vida de Clara antes de unirse a los hermanos en la Porciúncula, incluyendo la historia de su fuga de la casa paterna a través de la salida obstruida, así como su práctica devocional cuando era niña. Pero en su testimonio nada menciona acerca del influjo de Francisco, por lo que parecería que el amor de Clara por la pobreza había sido anterior a la influencia de la predicación de Francisco. Sin duda estuvo influenciada por su madre Ortolana, cuyas peregrinaciones eran vividas como prácticas penitenciales, teniendo en cuenta la dificultad de las calzadas y la pobreza de los viajes en esos tiempos (cf. Ib. I, 4)⁹.

Por tanto, la búsqueda y la inicial experiencia de pobreza absoluta por parte de Clara surgieron de un contexto más amplio que la experiencia religiosa femenina, considerada por hombres como Hugolino y Jacques como un compromiso necesario para la reforma de la Iglesia.

La inspiración de Clara

Si no fue la fuente de Clara para la pobreza, la predicación de Francisco y el ejemplo vivo de los hermanos sí fueron modelo de expresión para su experiencia religiosa de pobreza y penitencia. Madonna Bona, que acompañaba a Clara en los encuentros con Francisco, testificó que Francisco “siempre le predicaba que se convirtiese a Jesucristo” (ibid XVII, 3) ¹⁰. Indudablemente, Clara había oído hablar de ello antes de Francisco, porque la imagen del Cristo pobre estaba muy extendida en el siglo XII, y el vínculo entre la pobreza y Jesucristo le era familiar ¹¹. Pero la vida y la predicación de Francisco sacudieron la imaginación de Clara, ofreciéndole una nueva posibilidad de encarnar su experiencia penitencial en una forma de vida que respetaba su experiencia y sus convicciones. Era diferente de otras realidades que conocía Clara, como la vida monástica de las benedictinas, como la de San Pablo de la Abadesas adonde fue llevada al principio por Francisco y sus hermanos, o la vida de las mujeres penitentes de S. Angelo di Panzo. La estancia de Clara en estos lugares resume las posibilidades existentes de institucionalizar los ideales religiosos de las mujeres en la primera mitad del siglo XIII. Fue así como, hechos los preparativos por los hermanos, Clara se mudó a San Damián. Aquí, como se observa en la Leyenda de Santa Clara, "con su propio camino dejó las huellas para aquellas que la seguirían" (LegCh 10).

A partir de ese momento hasta su muerte, Clara insistirá en dos dimensiones de su experiencia penitencial sin compromisos: el vínculo existente con los hermanos menores y el compromiso de la pobreza.

Clara sitúa estos dos compromisos en el centro de su Forma vitae, en el capítulo VI. Aquí, después de haber afirmado su elección de vivir una vida de penitencia, siguiendo el ejemplo de Francisco, define la primera dimensión del compromiso de las hermanas pobres, declarando: "junto con mis hermanas, él [Francisco] prometió voluntariamente obediencia" (RegCh VI, 1), haciéndose así miembro de la fraternidad de los hermanos menores. Seguidamente describe cómo

"luego, el bienaventurado padre, considerando que no temeríamos la pobreza, la fatiga, la angustia, la humillación y el desprecio del mundo, sino más bien, que los consideraríamos grandes delicias, movido por la piedad, escribió para nosotras una forma de vida" (ibid VI , 2)¹².

La práctica de penitencia y pobreza de Clara y de sus hermanas se expresa en el trabajo y en las dificultades derivadas de las pruebas y la ignominia (vilitatem) y desprecio de sus familias y amigos, describiendo una experiencia de pobreza más amplia que el mero rechazo de las propiedades. Lo que Clara describe realmente aquí es la condición social que ella y sus hermanas comparten con los pobres y los marginados, los menores de la sociedad. La pobreza clariana, al igual que para Francisco y sus hermanos, abarca una experiencia más amplia de identificación con los menores de la sociedad. Es la elección de tal condición social la que mereció tanto a los hermanos como a las hermanas el "desprecio" de la sociedad y, en particular, de sus familias.

Como recuerda Clara, Francisco respondió al compromiso de las hermanas con la penitencia y la pobreza mediante la Forma vivendi -insertada por Clara en el capítulo VI de su Regla- en la que Francisco afirma que estaban viviendo, “según la perfección del santo Evangelio" y él promete cuidar de ellas como de sus hermanos (cf. Ibid. VI,3-4) ¹³. En realidad, Francisco declaraba que la vida de extrema paupertas y vilitas que Clara y sus hermanas estaban llevando a cabo era una expresión de la perfección del Evangelio, al que estas mujeres, al igual que Francisco y sus hermanos, habían consagrado sus vidas.

La segunda dimensión del compromiso de Clara y sus hermanas se expresa en el segundo texto de Francisco, conservado en el capítulo VI de la Forma vitae de Clara, cuyo corazón narra:

"Yo, el hermano Francisco, pequeñuelo, quiero seguir la vida y la pobreza del altísimo Señor nuestro Jesucristo y de su santísima Madre, y perseverar en ella hasta el final. Y os ruego, hermanas mías, y os aconsejo que viváis siempre en esta santísima vida y pobreza" (ibid VI, 7-8) ¹⁴.

Francisco exhorta a Clara y a sus hermanas que vivan "siempre en esta santísima vida y pobreza" ("in ista sanctissima vita et paupertate semper vivatis"), como el mismo Francisco deseaba "seguir la vida y la pobreza del altísimo Señor nuestro Jesucristo y de su santísima Madre" (ibid.)¹⁵.

Francisco compara "la santísima vida y pobreza del altísimo Señor nuestro Jesucristo y de su Santísima Madre," con "la santísima vida y pobreza" que las hermanas estaban experimentando, estableciendo un vínculo entre "ista sanctissima vitae et paupertate" y la "paupertatem altissimi Domini nostri Ihesu Christi". El vínculo entre la pobreza y Jesucristo expresa la "perfección del santo Evangelio" como la "santísima vida y pobreza", entendida -así lo describe Clara- en términos de trabajo y de esfuerzo provocados por las tribulaciones, humillaciones (vilitatem) y el desprecio de las familias y los amigos (cf. Ibid. VI, 2). Puesto que la Forma vivendi se dio en 1211-1212 y la Ultima voluntas de Francisco fue escrita poco antes de su muerte, se puede ver una coherencia entre el compromiso de parte de Clara y de sus hermanas con la “altísima pobreza" y la vida de Jesucristo ¹⁶.

La regulación de la pobreza femenina

El cardenal Hugolino fue sensible al deseo de las mujeres que trataban de vivir en la pobreza, como se demuestra en la carta de Honorio III, Litterae tuae nobis, de 1218. Como resultado de esta carta, Hugolino introdujo su regla, Cum omnis vera religio de 1218, en los monasterios que estaba fundando, asumiendo de este modo la intención y el deseo de estas mujeres:

"[...] hemos decidido redactar un breve, para vuestro uso, con la forma y la regla de vuestra Orden, para vosotras que, bajo la inspiración de la gracia de Dios, habéis elegido la vía estrecha y áspera que conduce a la vida, para vosotras que habéis elegido vivir una vida pobre para alcanzar las riquezas eternas"¹⁷.

Esta, sin embargo, es la única mención de la pobreza que aparece en la Regla de Hugolino, que describe la vida monástica en términos de severa práctica de ascetismo y de mortificación, para vivirla en clausura, con el producto de las rentas de los terrenos y propiedades de monasterio. Además, Hugolino entiende la pobreza como una condición para obtener las riquezas eternas, reduciéndola a un valor funcional ligado a una vida virtuosa. Esto, en comparación con Clara y Francisco, es una visión significativamente diferente del papel de la pobreza.

En la descripción de Hugolino de la "estrecha y ardua vía", se puede observar un eco de lo que Francisco vio en la vida de Clara y de sus hermanas, narrada en el capítulo VI de la Forma vitae de Clara, donde se describe la vida de las hermanas como un “esfuerzo” necesario ¹⁸.

Como ya se ha mencionado anteriormente, Hugolino escribe: "Quapropter, Filie dilecte in Domino filie, quia divina vobis gratia inspirante, pe arduam viam et artam, que ad vitam ducit incedere, et vitam pauperem ducere pro eternis lucrandis divinis elegistis [...]¹⁹. De hecho, aunque Hugolino minimizara la pobreza en la vida de las monjas, acentuaba las difíciles exigencias ascéticas de la vida de las hermanas, mientras que la Forma vitae dada por Francisco a San Damián, junto con su Última voluntad, subraya para las hermanas la perfección evangélica como pobreza. A la luz de estas diferentes maneras de entender la vida monástica femenina, se puede leer el Capítulo VI de la Forma vitae de Clara como respuesta a la Regla de Hugolino, a la que Clara se había resistido inicialmente, y como clara afirmación de los compromisos centrales en la vida de las hermanas pobres en San Damián ²⁰.

Francisco y la Forma vivendi de Hugolino

El cardenal Hugolino tuvo su papel en la revisión y redacción de la Regla Bulada ²¹. Es interesante observar cómo la dinámica que Hugolino traza en la Cum omnis vera religio - seguir "por la gracia de la inspiración divina" el camino de vida pobre y dura que conduce a la vida eterna- se repite en la descripción que la Regla Bulada presenta de la “altísima pobreza”, que conduce a la vida eterna:

"Los hermanos no se apropien de nada, ni casa, ni lugar, nada en absoluto, y como peregrinos y extranjeros en este mundo, sirviendo al Señor en pobreza y humildad, vayan a pedir limosna con confianza; y no deben sentir vergüenza, porque el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo (2Cor 8,9). Esta es la sublimidad de esa altísima pobreza (2Cor 8,2), que os ha hecho, hermanos carísimos, herederos y reyes del reino de los cielos (St 2,5), os ha hecho pobres de cosas y os ha elevado con las virtudes. Que esta sea vuestra parte de la herencia, que conduce a la tierra de los vivos” (Rb VI, 1-5)²².

La expresión bíblica "altísima pobreza”²³ se encuentra en la segunda carta a los Corintios (8.2), donde Pablo anima a los corintios a ser generosos en la colecta para la iglesia de Jerusalén:

"[...] porque, en la gran prueba de tribulación, su alegría desbordante y su extrema pobreza han desbordado en la riqueza de su generosidad [por parte de las iglesias de Macedonia]"²⁴.

Aquí, en la Regla Bulada, la frase altissima paupertas describe la elección de la pobreza de Jesús y sigue la descripción que Pablo hace de Jesucristo, el cual “siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza" (2Cor 8,9)²⁵. Este texto tomado de la segunda carta a los Corintios no aparece en ninguna otra Regla existente hasta ese momento²⁶. La pobreza es "altísima" porque es la elección hecha por Jesús y su Madre, mientras que el significado de la pobreza que surge aquí en el capítulo VI de la Regla Bulada es más bien la pobreza en el sentido de pedir limosna, y es “altissima” en cuanto acción virtuosa que prepara para una recompensa eterna. Esta definición de la pobreza, sin embargo, carece de una referencia al significado penitencial y social, como identificación con los campesinos y los minores de la sociedad y como trabajo manual, esenciales tanto para Francisco como para Clara.

Indudablemente, aunque Francisco hace propia la Regla dirigiéndose aquí a sus "hermanos carísimos", cabe señalar que, a pesar de la clara definición de la pobreza, como falta de propiedad unida a pedir limosna, la pobreza descrita en el Capítulo VI va unida a la práctica de la virtud. Como se indica en el texto, los hermanos se hicieron "pobres de cosas y [...] sublimados en virtudes. Esta sea vuestra porción que conduce a la tierra de los vivientes" (Rb VI, 4-5)²⁷. Así expresa Hugolino su forma de entender la vida religiosa, tal como aparece en su carta Cum omnis vera religio: el énfasis se pone sobre la ascesis y la práctica de la virtud como fundamento para la vida²⁸.

La conexión entre pobreza y virtud refleja también la vida mutable y la misión de los hermanos menores, donde, a diferencia de lo que establece la Regla no bulada, los hermanos no tienen solo como primer medio de subsistencia el trabajo manual, sino también pedir limosna, en caso de necesidad. Ahora el mantenimiento principal de los hermanos es la limosna (cf. Rb VI,2)²⁹, mientras que el trabajo manual lo realizan solo aquellos que han recibido tal gracia (cf. Ibid. V,1)³⁰.

Esto refleja un cambio significativo en el estilo de vida de los hermanos con el desarrollo del ministerio clerical y de la predicación formal, un cambio seguramente apoyado por Hugolino. Siete años más tarde, el mismo Hugolino, ahora Gregorio IX, emitirá una disposición jurídica distinguiendo entre propiedad y uso en Quo elongati³¹. Esta proporcionará el fundamento y la justificación de lo que muchos hermanos y Clara, en particular, habrían considerado una significativa atenuación, en comparación con la experiencia de Francisco, de lo que significa vivir la pobreza. El fundamento bíblico para este cambio ya estaba inherente en el capítulo VI de la Regla, que identificaba la “altísima pobreza” con pedir limosna y con la virtud, en referencia a la vida que Jesús mismo eligió (2Cor 8 9). Debido a que los hermanos emprendieron el apostolado sobre todo en los centros urbanos, la vida de pobreza se centró principalmente en la práctica de la virtud vivida principalmente a través de un régimen ascético, que era el centro de la visión de Hugolino de la vida religiosa³². La “altísima pobreza” manifiesta la forma de entender la práctica de la pobreza según el cardenal Hugolino, que difiere de la de Francisco y Clara; y es probable que Hugolino y la curia romana sean la fuente de donde procede esta expresión en el sexto capítulo de la Regla Bulada³³. Por el contrario, Francisco y Clara describen la pobreza como "santa" y "bendita".

 Hugolino y el Privilegio de Clara

Durante los años veinte de 1200, Clara mantiene un diálogo con Hugolino / Gregorio IX respecto a la forma de vida que se lleva en San Damián, diálogo derivado del deseo y de la creciente insistencia de Hugolino para que San Damián aceptara su Regla³⁴. Clara y sus hermanas seguían rechazando la propiedad y se sostenían gracias al trabajo manual que estaban en condiciones de realizar, y al mismo tiempo dependían de la ayuda de los hermanos que vivían cerca. Hugolino continuó con la fundación de su propia Orden monástica para mujeres reclusas a través de la imposición y de la aplicación de la observancia de su Formula vitae, que permitía a los monasterios tener propiedades y vivir de rentas. Clara se opone a estas disposiciones de la Regla de Hugolino, subrayando que haber prometido obediencia a Francisco la hacía miembro de su Orden, con una manera distinta de vivir la pobreza.

El proceso de canonización refleja la presión que Hugolino / Gregorio IX ejerce sobre Clara y las hermanas de San Damián. La segunda testigo, Bienvenida de Perugia, declaró que "[Clara] amó tan especialmente la pobreza, que ni el papa Gregorio ni el obispo de Ostia pudieron conseguir nunca que accediese a recibir propiedad alguna (Proc II,22)³⁵. Pero después de la muerte de Francisco, Clara perdió un asalto en la batalla y finalmente permitió aceptar la Regla de Hugolino, pero sólo junto al Privilegio de pobreza que Gregorio IX concedió en su carta de 1228, Sicut manifestum est. Aquí articula su rica teología bíblica como fundamento de su concepción de la pobreza. Estos son los versos centrales de su carta:

“Como es manifiesto, deseando consagraros únicamente al Señor, renunciasteis a todo deseo de cosas temporales; por lo cual, vendidas todas las cosas y distribuidas a los pobres (Lc 18,22), os proponéis no tener posesión alguna en absoluto, siguiendo en todo las huellas de Aquel que por nosotros se hizo pobre (2Cor 8,9), camino, verdad y vida (Jn 14,6).

Ni os hace huir temerosas de un tal propósito la penuria de cosas, porque la izquierda del Esposo celestial (Ct 2,6) está bajo vuestra cabeza (Ct 8,3), para sostener las flaquezas de vuestro cuerpo, que, con reglada caridad, habéis sometido a la ley del espíritu (Ct 2,4)" (Priv 2-5)³⁶.

En la primera frase de este texto, Gregorio complementa el desafío de Lucas al notable rico -"[...] vende todo lo que tienes, y repártelo entre los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo" (Lc 18,22)-, a imagen de Juan en su seguimiento de los pasos de Jesús, “camino, verdad y vida” (Jn 14,6), junto a la imagen paulina de Jesús que se hizo pobre por nuestro amor (2Cor 8,9). Así anima a Clara no temer las dificultades que aparecerán, utilizando la imagen del Cantar de los Cantares que describe la mano del esposo que abraza y sostiene a la esposa (cf. Ct 2,6). Gregorio concluye con una alusión a la espiritualidad de la “caridad ordenada”, que para la virgen esposa de Cristo significaba tener orden en la propia vida y en los valores (es decir, vivir en la perspectiva del cumplimiento escatológico de las bodas con Cristo). Esta referencia de Gregorio a la “caridad ordenada³⁷ evoca el Cantar de los Cantares, que dice: "Ordinavit in me charitatem" (2.4 Vg).

Utilizando estas imágenes bíblicas y esponsales, Hugolino conecta la sequela Christi franciscana-clariana con la espiritualidad de las bodas con Cristo; de este modo subordina la experiencia de la pobreza vivida por Clara y sus hermanas a la imagen tradicional de las bodas espirituales que hacían hincapié en la virginidad como el camino hacia Dios para las mujeres³⁸. En la visión de Gregorio, la pobreza se convierte en un medio ascético de preparación para el futuro matrimonio. En otras palabras, prepara para esposarse con Cristo en un esponsal que es consignado al futuro; la pobreza, por tanto, se convierte sólo en una preparación para las bodas y no la realidad de las mismas bodas.

La segunda parte de la carta de Gregorio desarrolla su comprensión escatológica de la pobreza:

“Ciertamente, quien alimenta las aves del cielo y viste los lirios del campo, no permitirá que os falte el sustento y el vestido (Mt 6,26 a 28), hasta que, pasando Él, se os dé a sí mismo en la eternidad (Lc 12,37), cuando su derecha os abrace más felizmente (Cant 2.6; 8.3), en la plenitud de su visión" (Priv 6)³⁹

En este texto Hugolino relaciona la imagen de Dios que cuida las aves del cielo y los lirios del campo (cf. Mt 6,26-28) con la certeza de que Dios proveerá a Clara durante su vida, hasta que llegue al paraíso, donde "su derecha os abrace más felizmente, en la plenitud de su visión” (Priv 6). Aquí de nuevo Gregorio subordina la pobreza vivida por Clara y por sus hermanas a la experiencia espiritual (mística) de la esponsalidad virginal con Cristo, haciendo hincapié en la dimensión escatológica de la pobreza, que dirige la atención a la futura intimidad divina con el esposo, según la teología monástica cisterciense⁴⁰, que Gregorio tanto estimaba. Y así concluye:

“Así, pues, tal como nos lo habéis suplicado, confirmamos con el favor apostólico vuestro propósito de altísima pobreza, concediéndoos, por la autoridad de las presentes Letras, que no podáis ser obligadas por nadie a recibir posesiones” (Priv 7)⁴¹.

El uso del término "altísima pobreza" de Gregorio demuestra que su enfoque es diferente al de Clara respecto al concepto de "santísima pobreza". La comprensión que tiene Gregorio de la pobreza es reductiva y se expresa como el rechazo a las posesiones, sin ninguna referencia al contexto social de la pobreza vivida y de penitencia que tenía para Clara.

Lo que Gregorio intentó hacer en el Sicut manifestum est, fue redefinir la pobreza franciscana-clariana, subordinando la vida de pobreza a la relación esponsal con el esposo, a la que la vida monástica tradicional proporciona la base - especialmente aquí la regla de Gregorio Cum omnis vera religio-. Pero como en su Regla indica la única y breve referencia a pobreza, esta es sólo una de las muchas prácticas que apela al esfuerzo ascético de las mujeres, necesario para prepararse para el abrazo con el esposo. Aunque Gregorio asume el compromiso de pobreza de Clara y de sus hermanas, reinterpreta su significado y utilidad a través de la espiritualidad de la esponsalidad virginal. La bula de canonización Clara claris praeclara de Alejandro IV, seguirá un camino parecido, destacando la esponsalidad virginal como clave de la santidad de Clara, como se indica en la Leyenda de Santa Clara⁴². La comprensión papal/curial de la pobreza se hace evidente en estos textos.

La pobreza de Clara después de la muerte de Francisco

Después de aceptar el Privilegio de pobreza de Gregorio, Clara seguirá perseverando en su compromiso con la pobreza, contando con la unión entre las hermanas en San Damián y los hermanos menores. Su relación con los hermanos, sin embargo, se vio socavada por la publicación de Quo elongati de Gregorio IX en septiembre de 1230. Este responde a una serie de preguntas planteadas por los hermanos sobre la interpretación de la Regla Bulada. En este caso, la cuestión era la prescripción del Capítulo XI:

“Mando firmemente a todos los hermanos que no tengan sospechosas relaciones o reuniones con mujeres, y que no entren en los monasterios de monjas, a no ser aquellos a quienes les ha sido concedida una licencia especial por la Sede Apostólica " (Rb XI, 1-2)⁴³.

La prohibición de entrar en los monasterios de monjas, que no tiene paralelo en la Regla no bulada”, apareció por primera vez en Cum omnis vera religio de Hugolino, que establece:

"En cuanto a entrar en el monasterio, ordenamos estricta y rigurosamente que ninguna abadesa o hermana deje que nadie entre en el monasterio, ya sea religioso o civil, de cualquier rango a que pertenezca. Absolutamente nadie sea autorizado a entrar en el monasterio, a excepción de aquellos que hayan tenido la autorización del Sumo Pontífice, por nosotros, o por aquel que, después de nosotros, sea encargado por el Sumo Pontífice de ocuparse de vosotras”⁴⁴.

El acceso a los monasterios de monjas de la Orden de Gregorio era controlado por él solo. Esta prescripción de Cum omnis vera religio parece ser la base de la prescripción del Capítulo XI de la Regla Bulada, que, en efecto, repite la prohibición para los hermanos menores respecto a los monasteria monacharum. La práctica de los hermanos era que los responsables del cuidado de San Damián podían entrar en el monasterio a predicar. Puesto que esta costumbre se remontaba a tiempos de san Francisco, interpretaron que el capítulo undécimo de la Regla Bulada se refería únicamente a los monasterios papales. En la Quo elongati, Gregorio IX replica que la interpretación de la prescripción por los hermanos era inexacta, y que "la prohibición debe entenderse con respecto a todos los conventos de monjas [...] a nadie se le concede la facultad de entrar en ellos si no es con licencia especial de la Sede Apostólica”⁴⁵. La Vida de Santa Clara cuenta la reacción de la misma a la directiva de Gregorio:

"Y enseguida envió a todos los hermanos a ver al ministro, pues no quería tener limosneros que proporcionaran el pan material, al no tener limosneros para el pan espiritual. El papa Gregorio, tan pronto como escuchó esto, inmediatamente puso la prohibición en manos del ministro general"(LegCh 37)⁴⁶

Cortar la relación entre los hermanos menores y las hermanas pobres de San Damián hubiera favorecido la intención de Gregorio de inducir a la aceptación de su Regla y de su concepto de la pobreza.

Correspondencia de Clara con Inés de Praga

Cuando se difundió la fama de santa Clara y la vida de San Damián, otros monasterios solicitaron permiso para seguir sus mismas observancias⁴⁷. La correspondencia de Clara con Inés de Praga dio a Clara y a sus hermanas la oportunidad de formular su concepción teológica y espiritual de la forma de vida⁴⁸. Clara, cuando escribe a Inés, utiliza la teología tradicional de la esponsalidad virginal, al igual que Hugolino la inserta en su Privilegio de pobreza, para estructurar la propia teología de la vida en San Damián. Así, Clara reinterpreta la tradición de la virginidad esponsal a través de la lupa de su propia experiencia y su visión de la pobreza. Los siguientes ejemplos mostrarán tanto la metodología de Clara como su lucidez teológica en defensa de la pobreza.

En la Carta I a Inés, Clara elogiaba la entrada de Inés en el monasterio, fundado por ella misma en Praga. La metáfora central que desarrolla Clara es la de las nupcias de Inés con Cristo, que, según Clara, Inés prefirió a una boda con hombres poderosos que habían pedido su mano. La elección hecha por Inés de Jesucristo como esposo -escribe Clara-, la ha “distinguido esplendorosamente con el estandarte de la virginidad inviolable y de la santísima pobreza”, y esta relación con su esposo la fortalece “en el santo servicio del pobre Crucificado”, el cual “soportó el suplicio de la cruz "que reconcilia con Dios:

“Por tanto, hermana carísima, o más bien, señora sumamente venerable, porque sois esposa y madre y hermana de mi Señor Jesucristo (cf. 2 Cor 11,2), tan esplendorosamente distinguida por el estandarte de la virginidad inviolable y de la santísima pobreza, confortaos en el santo servicio comenzado con el deseo ardiente del pobre Crucificado, el cual soportó la pasión de la cruz por todos nosotros (cf. Heb 12,2), librándonos del poder del príncipe de las tinieblas (cf. Col 1,13)” (CtaCla1 12-14)⁴⁹.

La Carta I continúa subrayando y desarrollando esta identificación del esposo con el pobre Crucificado, cuya pobreza “da riquezas eternas a aquellos que la aman y abrazan” y “a los que la poseen y la desean Dios les promete el reino de los cielos”. Esta es la novia a la que Cristo “atrajo más que ningún otro para abrazarla" (ibid. 15- 17). Aquí tenemos a Clara describiéndole a Inés cómo su esposo Jesucristo bajó a la tierra para tomar a “Madonna Pobreza” como su esposa⁵⁰. Para Clara, es abrazando la pobreza -la esposa de Cristo- como una se desposa con Cristo. Además, lo que reconcilia con Dios es el servicio al pobre Crucificado que “soportó el suplicio de la cruz”. Clara experimenta el misterio de la redención como un misterio de intercambio. Cristo descendió hasta nosotros, abrazó la pobreza y soportó la pasión por nosotros, elevándonos al reino. El medio de este divino intercambio es la pobreza que Clara celebra:

“¡Oh bienaventurada pobreza, que da riquezas eternas a quienes la aman y abrazan! ¡Oh santa pobreza, que a los que la poseen y desean les es prometido por Dios el reino de los cielos y les son ofrecidas, sin duda alguna, hasta la eterna gloria y la vida bienaventurada! ¡Oh piadosa pobreza, a la que el Señor Jesucristo se dignó abrazar con preferencia sobre todas las cosas” (ibid. 15-17)⁵¹.

Para Clara, la “santa pobreza” es, por tanto, su propia vocación, como la de Inés. La “santa pobreza” es en primer lugar y antes de todo la novia de Cristo. Viviendo la “santa pobreza” Clara se desposa con el pobre Crucificado.

Los versículos que siguen ofrecen las reflexiones bíblicas de Clara sobre la pobreza, en paralelo con la Sicut manifestum est del cardenal Hugolino, pero con una dinámica significativamente diferente. Primeramente, Clara se apoya en dos imágenes tomadas de los evangelios de Mateo y Juan respectivamente (como había hecho Hugolino en la Sicut manifestum est):

“Pues las zorras -dice Él- tienen madrigueras, y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre, es decir, Cristo, no tiene donde reclinar la cabeza (cf. Mt 8,20), sino que, inclinada la cabeza, entregó el espíritu (cf. Jn 19,30)” (ibid. 18)⁵².

Clara vincula la pobreza de Cristo peregrino, que no tiene lugar para recostar la cabeza, con la cruz de Cristo, que muere inclinando la cabeza. Sigue la conclusión de Clara:

“Por consiguiente, si tan grande y tan importante Señor, al venir al seno de la Virgen, quiso aparecer en el mundo, despreciado, indigente y pobre (cf. 2Cor 8,9), para que los hombres, que eran paupérrimos e indigentes, y que sufrían una indigencia extrema de alimento celestial, se hicieran en Él ricos mediante la posesión del reino de los cielos, saltad de gozo y alegraos muchísimo, colmada de inmenso gozo y alegría espiritual, porque, por haber preferido vos el desprecio del siglo a los honores, la pobreza a las riquezas temporales, y guardar los tesoros en el cielo antes que en la tierra” [ ... ] (ibid. 19-22)⁵³.

Para Clara es la pobreza -la experiencia de Jesucristo mismo que se convirtió en “el mundo despreciado, necesitado y pobre”, haciéndose eco del texto de la segunda carta a los Corintios (ver 8,9)-, la que permite el acceso a reino de Dios y la recompensa divina. Aquí la dinámica es paralela a la de Hugolino en el Sicut manifestum est, pero la experiencia que Clara describe es la de una pobreza realmente vivida como un seguimiento de Cristo, y no como unas nupcias espirituales con Cristo, con tonos fuertemente escatológicos. Esto sugiere que, aunque Clara aceptó el Privilegio de Pobreza de Gregorio como cobertura legal para la práctica de la pobreza en San Damián, no aceptó su visión teológica de la pobreza, que la contemplaba solo por su significado ascético y como un medio para un combate que prepara para las nupcias espirituales. Mientras que Gregorio clasificaba la pobreza dentro de la teología de la esponsalidad espiritual, Clara clasifica las nupcias espirituales dentro de la experiencia y la teología de la pobreza realmente vivida en San Damián: las nupcias con Cristo pobre son la vida de la pobreza misma.

Clara continúa su reflexión teórica sobre la sanctissima paupertas en la Carta II a Inés, en la que alaba a Inés como la que “se ha convertido en imitadora de la más sagrada pobreza en un espíritu de gran humildad y amor ardiente, [ha rastreado] los pasos de aquel a quien [se merecía] unirse en la novia” (CtaCla2 7)⁵⁴. Para Clara, adherirse a los pasos de Cristo significa adherirse a la pobreza. Clara también insta a Inés a mantenerse firme en “una sola cosa”:

“Sin embargo, porque una sola cosa es necesaria (cf. Lc 10,42), esta sola te suplico y aconsejo por amor de Aquel a quien te ofreciste como hostia santa y agradable (cf. Rom 12,1): que acordándote de tu propósito, como otra Raquel, y viendo siempre tu punto de partida, retengas lo que tienes, hagas lo que haces, y no lo dejes” (ibid. 10-11)⁵⁵.

Después de haber advertido a Inés que no permitiera que nadie la disuadiera de su propósito⁵⁶, Clara identifica la “única cosa necesaria” con: “abraza, virgen pobre, a Cristo pobre” (ibid. 18)⁵⁷. Cabe señalar que Clara identifica la vida activa en la pobreza real como la única cosa necesaria y, en consecuencia, como “la mejor parte” que tradicionalmente se asociaba a la contemplación. Clara subraya la vida concreta en la pobreza, y sigue exhortando a Inés:

“Míralo hecho despreciable por ti y síguelo, hecha tú despreciable por Él en este mundo. Oh Reina nobilísima, mira atentamente a tu Esposo, el más hermoso de los hijos de los hombres, que, por tu salvación, se ha hecho el más vil de los hombres, despreciado, golpeado y flagelado de múltiples formas en todo su cuerpo, muriendo en medio de las mismas angustias de la cruz, míralo, considéralo, contémplalo, deseando imitarlo” (ibid. 19-20)⁵⁸.

El lenguaje usado por Clara para describir al pobre Crucificado es similar al lenguaje utilizado por Francisco para describir lo que vio en las hermanas en San Damián, como Clara recuerda en su Regla: “Entonces, el bienaventurado Padre, considerando que no teníamos miedo a ninguna pobreza, trabajo, tribulación, menosprecio y desprecio del mundo [...]” (RCl VI, 2). La “única cosa necesaria” es la contemplación del pobre Crucificado traducida en una forma de vivir en el mundo. La Forma vitae de las hermanas pobres en San Damián es seguir los pasos del pobre Crucificado mientras vivía en este mundo. Y aquí, de nuevo, el tema de la virginidad conyugal está subordinado a la experiencia vivida de la pobreza, a través de la identificación que hace Clara del esposo con Jesucristo, el pobre Crucificado.

Inés de Praga y el Privilegio de pobreza

Después de repetidas peticiones, Gregorio respondió positivamente a la petición de Inés de Praga de vivir el mismo privilegio de pobreza del que Clara y sus hermanas disfrutaban en San Damián, con su bula Pia credulitate tenentes del 15 de abril de 1238. Después de haber afirmado que el deseo de Inés de pobreza provenía del Espíritu de Dios, Gregorio lo describe de la siguiente manera:

“Como muestran evidentes indicios, vosotras, desde el momento en que la Reina de las Vírgenes ni siquiera tenía un pobre hogar cuando dio a luz al Rey de los cielos y contemplaba la penuria que da a los fieles una abundancia perpetua, no considerasteis conveniente que siervos y siervas desearan las delicias, ya que el primogénito de Dios, Creador del mundo, yacía en la cuna envuelto en pañales”⁵⁹.

Obsérvese aquí cómo Gregorio asocia el significado de la pobreza a María en el misterio de su maternidad de Jesús, cuando ella no tenía un lugar para darlo a luz y depositó al niño recién nacido en un pesebre envuelto en unos pobres pañales. Gregorio le pide a Inés que imite a María, la madre de Jesús; pero si María tiene un papel importante en la espiritualidad clariana, Clara continuará insistiendo en el seguimiento o imitación del pobre Hijo de Dios, ¡una experiencia significativamente te!⁶⁰. Ciertamente, Gregorio se refiere a un topos franciscano relacionado con la devoción de Francisco por la encarnación de la pobreza, una imagen que Clara utilizará en su Carta III a Inés⁶¹. El uso que Gregorio hace de la figura de María como icono de la pobreza tiene una función diferente respecto a la que Clara hace de ella, como se puede ver en la forma en que continúa precisando el objetivo o el motivo de la pobreza:

“A vosotras, que, en el desprecio de las cosas visibles, tratáis de evitar los obstáculos procurados por las espinas de los bienes temporales para contemplar sin ofensa el rostro de Dios [...]”⁶².

Aquí es posible observar la insistencia de Gregorio en la prioridad de la contemplación para las monjas. En otras palabras, la pobreza juega solo un papel funcional al sostener y enfocar la atención de las monjas, especialmente al Dios invisible. Al ennoblecer tal papel de la pobreza, Gregorio está dirigiendo a Inés lejos de la experiencia concreta de la pobreza en la cotidianidad de la vida, hacia su fruto, situado en un lugar diferente en otro mundo.

En la Carta III, con el mismo texto de Gregorio como telón de fondo y con el añadido de la respuesta a las preguntas de Inés sobre la práctica del ayuno en San Damián, Clara continúa su redefinición de “lo único necesario” comenzada en la Carta II, tradicionalmente identificada con la contemplación. Clara, sin embargo, desarrolla todavía el uso de las imágenes empleado por Gregorio en su respuesta a Inés con su Pia credulitate tenentes, con el fin de reafirmar la experiencia de su pobreza y la de las hermanas como una realidad cristológica. Ante todo, ofrece una verdadera y propia descripción tradicional de la contemplación, que sin duda parece eco del enfoque de Gregorio:

“Fija tu mente en el espejo de la eternidad, fija tu alma en el esplendor de la gloria, fija tu corazón en la figura de la divina sustancia, y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad, para que también tú sientas lo que sienten los amigos cuando gustan la dulzura escondida que el mismo Dios ha reservado desde el principio para quienes lo aman" (CatClal3 12-14)⁶³.

Hasta este punto, el texto podría haber sido escrito por el mismo Gregorio IX con las imágenes que utiliza Clara: “espejo de eternidad”, “esplendor de gloria”, “figura de sustancia divina”, “dulzura escondida”. Pero Clara prosigue desplazando todo el con- texto para interpretar esta descripción aparentemente tradicional de la contemplación y transforma estas imágenes de trascendencia en un énfasis sobre la inmanencia de la experiencia contemplativa:

“Y dejando absolutamente de lado a todos aquellos que, en este mundo falaz e inestable, seducen a sus ciegos amantes, ama totalmente a Aquel que por tu amor se entregó todo entero, cuya hermosura admiran el sol y la luna, cuyas recompensas y su precio y grandeza no tienen límite; hablo de aquel Hijo del Altísimo a quien la Virgen dio a luz, y después de cuyo parto permaneció Virgen. Adhiérete a su Madre dulcísima, que engendró tal Hijo, a quien los cielos no podían contener, y ella, sin embargo, lo acogió en el pequeño claustro de su sagrado útero y lo llevó en su seno de doncella” (ibid. 15-19)⁶⁴.

Aquí Clara identifica el “espejo”, la “imagen de Dios mismo”, con el Hijo de María encarnado, Jesús, “que se ha dado totalmente” por amor de Inés.

Clara se concentra en el vacío que el “Altissimi filium” -el “Hijo del Altísimo”- hace de sí mismo en la encarnación: es la dimensión kenótica del amor de Dios. Esta asociación del “Altísimo” con el Hijo de María, en los escritos de Francisco y de Clara, siempre aparece en el contexto de Jesús como ejemplo de pobreza. Es en este vínculo entre pobreza y cristología donde Clara insiste en su correspondencia con Inés, porque está en su corazón y en el centro de la experiencia y de la vida clariana: la encarnación de la pobreza del “Hijo del Altísimo” es tanto el motivo por el que insiste en la pobreza absoluta, como el objeto de contemplación para Clara y sus hermanas.

Después de algunos versículos que reflejan las implicaciones de esta redefinición, Clara llega a la conclusión:

“Por consiguiente, así como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente, así también tú, siguiendo sus huellas, ante todo las de la humildad y pobreza, siempre puedes, sin duda alguna, llevarlo espiritualmente en tu cuerpo casto y virginal, conteniendo a Aquel que os contiene a ti y a todas las cosas [...]” (ibid. 24-26)⁶⁵.

La contemplación que conduce a la unión con Dios se convierte, en la experiencia de Clara, en la práctica de la sequela Christi vestimenta Altissimi filium -el seguimiento de los pasos del “Hijo del Altísimo”- en pobreza y humildad. Clara pone de relieve el seguimiento “material” de Cristo en humildad y pobreza, ¡no el abrazo contemplativo místico del “espejo de la eternidad!” Mientras que Gregorio resaltaría la pobreza por amor de las nupcias espirituales, centrándose por consiguiente en la contemplación del Dios trascendente, Clara entiende la contemplación como una vida de pobreza material, que se expresa al traer a Cristo concreta o materialmente al propio cuerpo, a través de un amor de donación kenótica de sí misma en San Damián⁶⁶.

La teología de la pobreza de Clara en síntesis

La Carta IV de Clara a Inés contiene una exposición plenamente articulada de la teología de la pobreza de Clara y al mismo tiempo incluye sus más largas citas del Cantar de los Cantares. Cuando escribe a Inés, Clara celebra su admirable esponsalidad con “el Cordero inmaculado que lleva sobre sí los pecados del mundo” (CtaCla4 8). Continúa describiendo al “Cordero inmaculado” como “esplendor de la gloria, [que es] candor de la luz eterna y espejo sin mancha” (ibid. 14)⁶⁷. Como en la Carta III, Clara acompaña imágenes de trascendencia e inmanencia: ¡el Cordero que ha sido inmolado es al mismo tiempo “luz eterna” y “espejo sin mancha”, es decir, el Altissimi Filium! Y por eso invita a Inés: “mira atentamente a diario este espejo, oh reina esposa de Jesucristo, y observa sin cesar en él tu rostro (ibid. 15), mira “el mismo espejo, colocado sobre la madera de la cruz” (ibid. 24).

En este espejo de la cruz refulge la “pobreza bendita”, la “santa humildad” y la “inefable caridad” que se pueden contemplar, a través de todo el espejo o la cruz (véase ibid. 22-23)⁶⁸. Clara luego describe las variadas dimensiones del espejo una por una. El “comienzo” o el marco del espejo de la cruz es “la pobreza de quien se coloca en un pesebre y se envuelve en pequeños pañales” (ibid. 19)⁶⁹, lo que crea el vínculo - común en Clara y Francisco- entre compromiso y pobreza. En medio o superficie del espejo brillan “la santa humildad, la bendita pobreza, las dificultades y los dolores sin número que sufrió por la redención del género humano” (ibid. 22)⁷⁰. Esta dimensión de la cruz relaciona la humildad y la pobreza con las experiencias ordinarias de la vida, que para Clara tienen un valor redentor: trabajo y sacrificio, una característica común de la experiencia penitencial de las hermanas pobres. El final o la profundidad del espejo es “la inefable caridad, por la cual quiso sufrir en el árbol de la cruz y en él morir con la muerte más vergonzosa” (ibid. 23)⁷¹.

Con esta dimensión de profundidad, el espejo de la cruz refleja la inefable caridad redentora de Jesús, la razón de la pobreza y la humildad. A través de la imagen dinámica del espejo de la cruz, Clara describe a su esposo y el de Inés; las nupcias en la pobreza, la humildad y la caridad se realizan en este mundo en la experiencia diaria de las hermanas para seguir los pasos del “Altísimo Hijo de Dios”.

Esta descripción a base de palabras de la cruz va seguida de una mezcla de versículos tomados del Cantar de los Cantares, que resuenan como una invitación a la intimidad con el esposo crucificado⁷². La unión con Dios se logra siguiendo los pasos de Cristo, en particular la pobreza, la humildad y la caridad. La encarnación de estos pasos en la vida implementa la transformación contemplativa de las nupcias espirituales con el Cristo crucificado pobre. La mirada de Clara siempre está vuelta hacia el Crucificado pobre.

Así, las cuatro Cartas de Clara a Inés presentan la teología de la pobreza como una redefinición de la tradición de las nupcias espirituales con Cristo, como respuesta al papa Gregorio; al mismo tiempo, proporcionan a Inés y a sus hermanas de Praga una comprensión teológica de los fundamentos de su vida en común. Aunque Inés y sus hermanas recibieron el privilegio de pobreza de Gregorio IX con su carta Pia credulitate tenentes, del 16 de abril de 1238, solo un mes después Gregorio rechazaba su observancia de la Forma vitae de Clara y sus hermanas en San Damián⁷³. A la luz de este rechazo, Clara continuó proponiendo a Inés su propia cristología, una cristología que implicaba un modo de vida específico y una práctica de pobreza diferente a la idea de Gregorio IX, tal como lo continuó expresando en su correspondencia con Inés.

Clara escribe su Forma vitae

Parece que, después del intento de Inocencio IV de imponer su revisión de la Regla de Hugolino / Gregorio IX para los monasterios de la Orden de San Damián con su Regla en la carta Quoties a nobis del 23 de agosto de 1247, Clara y sus hermanas comenzaron a escribir su propia forma de vida, aprobada un año antes de su muerte por el Cardenal Rainaldo y más tarde, en su lecho de muerte en 1253, por Inocencio IV.

Con la publicación de la “Sinopsis cromática” de la Forma vitae de Clara, las Clarisas de la Federación Umbría-Cerdeña han demostrado que el texto de la Regla de San Damián representa una animada conversación entre las hermanas de San Damián y un gran número de fuentes escritas y coetáneas ⁷⁴. La experiencia vivida por Clara y sus hermanas en San Damián es la estructura en la que se inscriben estas fuentes. Es interesante señalar que en el texto de su Forma vitae las hermanas pobres nunca citan el Cantar de los Cantares, ni utilizan la tradición de las nupcias espirituales que Gregorio IX utilizaba en su correspondencia y Clara y sus hermanas reinterpretaron en las Cartas a Inés. Esto no significa que la espiritualidad de las nupcias espirituales no tenga ningún significado o valor en San Damián. Su valor queda demostrado en la reinterpretación de esa tradición desarrollada en las cartas a Inés, como se acaba de sugerir. En su Forma vitae, sin embargo, las hermanas pobres expresan los compromisos y las prácticas esenciales que definen su vida y sirven como modelo de su crecimiento espiritual. No hay nada en el texto de la Regla de Clara que no sea útil para describir y determinar los parámetros concretos de la vida de las hermanas pobres. La transformación espiritual derivada de vivir esta Forma vitae se experimenta ante todo en la práctica de la pobreza y de la sororidad en la caridad, que transformó al mismo San Damián en un espejo del Cristo crucificado pobre; Clara y sus hermanas lo expresaron en las Cartas a Inés en clave de nupcias espirituales con el Cristo pobre.

En el centro de la Forma vitae de Clara hay dos pilares fundadores, que se describen al principio de este documento, es decir, la pobreza absoluta y el vínculo con los hermanos menores. Cualquier aspecto de la vida comunitaria en San Damián gira en torno a estos dos pilares, que proporcionan al mismo tiempo los criterios con los que las hermanas podían discernir cómo la tradición se había adaptado a la vida en San Damián⁷⁵, tanto la tradición específica franciscana hasta ese momento, como la más general de normas y espiritualidad para los monasterios femeninos.

Clara establece el vínculo con los hermanos menores desde el comienzo del texto en términos de obediencia, afirmando que “[...] así como al principio de su conversión, junto con sus hermanas, prometió obediencia al bienaventurado Francisco (RCl I,4), así promete guardar inviolablemente esa misma obediencia a sus sucesores”. Al comienzo del capítulo sexto, se recuerda de nuevo la obediencia como base del vínculo con los hermanos y su vida de pobreza, tal como se expresa en los escritos de Francisco: “[...] poco después de su conversión, junto con mis hermanas le prometí [a Francisco] voluntariamente obediencia” (ibid. VI, 1). Al final de la Regla se recuerda este vínculo con motivo de la petición de Clara a la Orden de los hermanos menores de un capellán con un compañero clérigo y dos hermanos laicos, “para ayuda de nuestra pobreza, como siempre hemos tenido misericordiosamente de dicha Orden de los hermanos menores” (ibid. XII, 7). Estos textos subrayan el vínculo esencial entre la vida de pobreza y la vida de sororidad y fraternidad que unió a San Damián con los hermanos menores en una reciprocidad de vida y relaciones.

Como se ha señalado anteriormente, para Clara la pobreza se ejemplifica en Jesucristo pobre y crucificado, situado en el centro de la Regla en el capítulo sexto. Aquí la pobreza es definida concretamente como el rechazo de “a todo lo que pueda razonablemente llamarse propiedad” (ibid. VI,13). La pobreza de Cristo se convierte en norma para la entrada en la Comunidad: y si fuera idónea para esta vida “[que vaya y venda todas sus cosas y se aplique con empeño a distribuirlas a los pobres” (ibid. II, 8). La pobreza de Cristo también se convierte en norma para la vestimenta de las hermanas:

“Y por amor del santísimo y amadísimo Niño envuelto en pobrecillos pañales, acostado en un pesebre, y de su santísima Madre, amonesto, ruego y exhorto a mis hermanas que se vistan siempre de ropas viles” (ibid. II, 25).

Las hermanas tienen que trabajar con sus propias manos y esto se asigna en el capítulo “ante todas” (ibid VII, 3).

La práctica de la pobreza debe reflejarse en la calidad de las relaciones entre las mismas hermanas:

“Confiadamente manifieste la una a la otra su necesidad. Y si la madre ama y cuida a su hija carnal, ¡cuánto más amorosamente debe la hermana amar y cuidar a su hermana espiritual!” (ibid VIII, 15-16).

Esta atención y este servicio deben servir especialmente de modelo para la abadesa: “esfuércese también en presidir a las otras más por las virtudes y las santas costumbres que por el oficio, para que las hermanas, estimuladas por su ejemplo, la obedezcan más por amor que por temor” (ibid. IV, 10). La abadesa “consuele a las afligidas” y “sea también el último refugio de las atribuladas” (ibid. IV, 12). La abadesa está tan familiarizada con sus hermanas que “estas puedan hablar y obrar con ella como las señoras con su sierva; pues así debe ser, que la abadesa sea sierva de todas las hermanas” (ibid. X, 4-5). Detrás de cada una de estas normas está la imagen de Jesús, el pobre y humilde servidor de todos, que es la base de la visión kenótica y de la experiencia de la autoridad de San Damián.

Al hablar de cómo las hermanas deben relacionarse entre sí, la Forma vitae las desafía a evitar “detracción y murmuración”, “disensión y división”. Más bien, “sean, en cambio, siempre solícitas en conservar entre ellas la unidad del amor mutuo, que es el vínculo de la perfección” (ibid. X, 6-7). Clara reúne en una sola oración tres textos bíblicos, para describir la calidad de la caridad que debe reinar en la comunidad⁷⁶.

Ciertamente en la Forma vitae de San Damián hay mucho más que se podría presentar aquí, pero estas tres dimensiones de la vida de las hermanas pobres -pobreza, humildad como servicio y caridad- son también las prácticas reflejadas en el espejo de la cruz que Clara ha desarrollado en sus Cartas a Inés: en la Regla se presentan -se podría decir- sin la finísima interpretación de la tradición de las nupcias espirituales propuesta por Gregorio IX.

El Testamento de Clara

Finalmente, el Testamento de Clara reafirma las convicciones de las Hermanas en San Damián con respecto a su compromiso ⁷⁶. Hay coherencia entre las declaraciones centrales de este texto -que reflejan las convicciones vividas por las Hermanas en San Damián sobre el significado de su vida- y el contenido de su Forma vitae. Ante todo, hay una clara declaración de lo que es central en la observancia en San Damián:

“El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, que con la palabra y el ejemplo nos mostró y enseñó nuestro bienaventurado padre Francisco, verdadero amante e imitador suyo” (TestCl 5)⁷⁷.

En segundo lugar, lo que Francisco mostró a Clara y a sus hermanas fue solo esto, que “el Hijo de Dios, mientras vivió en el mundo, jamás quiso apartarse de la misma santa pobreza” (ibid. 35); así que Francisco, “imitando sus pasos”, le dio a Clara y a sus hermanas “varios escritos para que, después de su muerte, de ninguna manera nos apartáramos de ella” (ibid. 34)⁷⁸. Es Jesús, que en su vida nunca quiso alejarse de la pobreza, el que “acostado en un pesebre, pobre vivió en el siglo y desnudo permaneció en el patíbulo” (ibid. 45)⁷⁹: imágenes de Cristo que reflejan las dimensiones del espejo de la cruz descrita por Clara en su Carta IV a Inés.

La imagen del espejo vuelve explícitamente en el Testamento, pero ahora se usa para describir la calidad del servicio de la vida de pobreza de las hermanas. Leemos:

“El mismo Señor nos ha puesto como modelo que sirva de ejemplo y espejo no solo a los otros, sino también a nuestras hermanas, a las que llamará el Señor a nuestra vocación, para que también ellas sirvan de espejo y ejemplo a los que viven en el mundo” (k 19-20)⁸⁰.

La vida de la pobreza tiene un objetivo que va más allá de la transformación personal de las mismas hermanas, como lo desea la tradición de las nupcias espirituales. La pobreza le da un significado eclesial a la vida de las hermanas en San Damián. En su vida de pobreza, humildad y caridad, estas mujeres reflejan el camino de la salvación logrado por Jesucristo en su encarnación y pasión. Por eso, en su vida de pobreza, Clara y sus hermanas reflejan y muestran a través de sus huellas concretas lo que significa vivir la experiencia salvífica de Jesús. Pobreza, humildad y caridad, vividas en la reciprocidad de la sororidad y de la fraternidad con compromiso, rigor e integridad, revelan a Jesús que se ha convertido en Camino para nosotros. La teología y la contemplación en la tradición franciscana-clarividente transforman la experiencia vivida real de hombres y mujeres en una página del Evangelio viviente para otros. Por tanto, para Clara y sus hermanas, el significado y las implicaciones de la “santa pobreza” tenían un valor claramente diferente al de Gregorio IX, que veía la “altísima pobreza” simplemente como una condición para las nupcias espirituales y la vida de contemplación. Para Clara y sus hermanas, la pobreza y su práctica representaban el centro cristológico de sus vidas y el compromiso de vivir el Evangelio.

Conclusión

Para Clara y sus hermanas, pobreza y cristología iban de la mano. Su compromiso con la “santa pobreza” era al mismo tiempo una expresión de su experiencia y comprensión de Jesucristo y del evangelio. Al analizar los escritos que nacen en San Damián, brota una clara comprensión de las implicaciones del estilo de vida y las prácticas de Clara y sus hermanas, que se resistieron a los intentos de alterar el significado fundamental de sus vidas. La pobreza no era simplemente una práctica entre otras, sino el corazón del compromiso de las hermanas de seguir las enseñanzas y el ejemplo de Francisco de Asís. Clara y sus hermanas en San Damián reinterpretaron la teología papal, para resistir a la imposición de estructuras y prácticas que no encajaban en su experiencia evangélica de la vida. Eran “teólogas” en el verdadero sentido de la palabra. Su teología comenzó con el evangelio, pasó por su experiencia de la vida y se reflejó en una animada conversación que las involucró con muchas voces diferentes: las de Francisco y los hermanos menores, obispos, cardenales, protectores y papas. Todos los escritos atribuidos a Clara transmiten la impronta de la experiencia compartida y de sabiduría de las hermanas, que se obligaron a la “santa pobreza”, siguiendo las huellas de Jesucristo.

Noviciado interprovincial franciscano

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* Traducción del artículo aparecido en inglés (Poverty and Cristology at San Damiano) en Frate Francesco 82/2 (2016), 267- 298. Allí donde no se indica de otra manera, los textos y las fuentes biográficas de Clara y de Francisco son de Fonti Francescane, a cargo de E. Caroli, Editrici Francescane, Padova 2004.

NOTAS:

¹ Honorius III, Litterae tuae nobis, en Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico, (Secundum perfectionem Sancti Evangelii, 2), ed. Messaggero, Padova 2005, 121 (de ahora en adelante: Iter storico). Texto latino en I. Omaechevarria, Escritos de santa Clara y documentos complementarios, Madrid 1982, 39-41 (de ahora en adelante: Omaechevarria, Escritos): «Litterae tuae Nobis exhibitae continebant, quod quamplures virgines et aliae mulieres, [...] desiderant fugere pompas et divitias huius mundi, et fabricari sibi aliqua domicilia, in quibus vivant nihil possidentes sub caelo, exceptis domiciliis ipsis et construendis oratoriis in eisdem».

 ² Iter storico, 122: «mandamus, quatenus huismodi fundos in ius et proprietatem Ecclesiae Romanae nomine ipsius recipias» (Omaechevarría, Escritos, 40).

 ³ Cf. por ejemplo H. Grundmann, Religious Movements in the Middle Ages, trad. S. Rowan, Notre Dame 1995, 7-30.55-67 (tr. it. Movimenti religiosi nel Medioevo, Il Mulino, Bologna 1984).

 ⁴ Cf. M.P. Alberzoni, Elisabetta di Turingia, Chiara d’Assisi, Agnese di Boemia e la diffusione dell’ordine dei Frati Minori in Germania, en Frate Francesco 73 (2007), 388-389. Para el desarrollo de la teología de la pobreza cf. especialmente 385-394 y la bibliografía en las notas; cf. también Ead., Elizabeth of Hungary “Mother of the Friars Minor”? en Greyfriars Review 20/3 (2006), 213-236.

 ⁵ Cf. P. Buc, Vox clamantis in deserto? Pierre le Chantre et la prédication laïque, en Revue Mabillon 65 (1993), 5-47.

 ⁶ Cf. M.P. Alberzoni, Elisabetta di Turingia, 389-394.

 ⁷ Jacques de Vitry, en Fonti Francescane, 1461: FF 2207.2206. Cf. El análisis de C. Moo- ney, The Lesser Sisters in Jacques de Vitry’s 1216 Letter, en Studi francescani 69 (2011), 1-29. Omaechevarría, Escritos, 35-36: «Ipsi autem secundum formam primitivae Ecclesiae vivunt, de quibus scriptum est: “Multitudinis credentium erat cor unum et anima una” (Act 4,32). [...] Mulieres vero iuxta civitates in diversis hospitiis simul commorantur, nihil accipiunt, sed de labore manuum vivunt».

 ⁸ También madonna Bona de Guelfuccio, la XVII testigo del proceso de canonización afirmó que «ella [Clara], enviaba a los pobres los alimentos que decía comer, y la testigo certificaba habérselos llevado muchas veces” (Proc XVII,1). La hermana de Clara, Beatriz, XII testigo en el proceso, afirma que fue la predicación de Francisco la que convirtió a Clara y ella “[...] vendió toda su herencia y parte de la herencia de la testigo y la dio a los pobres” (ibid. XII,3).

 ⁹ Testimonio de sor Pacífica de Guelfuccio de Asís, I testigo.

 ¹⁰ Madonna Bona de Guelfuccio de Asís frecuentó la casa de Clara y la conocía bien. Cf. Santa Chiara d’Assisi sotto processo. Lettura storico-spirituale degli Atti di Canonizzazione, ed. G.M. Boccali, Assisi 2003, 77-78.

 ¹¹ Es importante señalar que Clara, en su Testamento (cf. 9-10), insistirá en la profecía de Francisco respecto a las hermanas pobres, realizada antes incluso que él mismo tuviera hermanos: «Nam et ipse sanctus, adhuc non habens fratres nec socios, statim quasi post conversionem suam, cum ecclesiam Sancti Damiani aedificaret, ubi, consolatione divina totaliter visitatus, compulsus est saeculum ex toto relinquere, prae magna laetitia et illustratione Spiritus Sancti, de nobis prophetavit, quod Dominus postea adimplevit» (Omaechevarria, Escritos, 340-341). La naturaleza profética de la vida de las hermanas pobres y su Forma vitae se centrarán en la pobreza, como demuestra el resto de su Testamento.

 ¹² «Attendens autem beatus pater quod nullam paupertatem, laborem, tribulationem, vilitatem et contemptum saeculi timeremus, immo pro magnis deliciis haberemus, pietate motus scripsit nobis formam vivendi»: Federazione S. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Chiara di Assisi e le sue fonti legislative. Sinossi cromatica, (Secundum perfectionem Sancti Evangelii, 1), ed. Mesaggero, Padova 2003, 68 (de ahora en adelante: Sinossi cromatica).

 ¹³ «Quia divina inspiratione fecistis vos filias et ancillas altissimi summi Regis Patris caelestis et Spiritui sancto vos desponsastis eligendo vivere secundum perfectionem sancti evangelii»: ib.

 ¹⁴ «Ego frater Franciscus parvulus volo sequi vitam et paupertatem altissimi Domini nostri Ihesu Christi et eius sanctissimae Matris et perse- verare in ea usque in finem. Et rogo vos dominas meas et consilium do vobis, ut in ista sanctissima vita et paupertate semper vivatis»: ibid, 70.

 ¹⁵ Es importante aquí señalar que en el texto de este capítulo VI de la Regla de santa Clara, la pobreza es descrita como «santísima» («sanctissima paupertas»: RegCh VI,6.10), un adjetivo que Francisco usa en la Regla bulada: «sicut decet servos Dei et paupertatis sanctissimae sectatores» (Rb V,4).

 ¹⁶ En los documentos curiales/papales el adjetivo “altísimo”, que describe aquí la vida de Jesucristo («altissimi Domini nostri Ihesu Christi»), será utilizado para describir la misma vida de pobreza. Textualmente esto aparece la primera vez en la Regla bulada: «Haec est illa celsitudo altissime paupertatis, que vos, carissimos fratres meos, heredes et reges regni celorum instituit, pauperes rebus fecit, virtutibus sublimavit» (Rb VI,4): en Francesco d’Assisi, Scritti, ed. C. Paolazzi, Grottaferrata 2009, 328 (de ahora en adelante: Paolazzi). Los documentos de la curia describen la «altissime paupertatis» y la entienden de diferente manera que Francisco y Clara. Cf. abajo para los comentarios a este texto.

 ¹⁷ Card. Ugolino, Costituzioni, 2, en Santa Chiara d’Assisi. Scritti e documenti, a cargo de G.G. Zoppetti e M. Bartoli, Editrici Francescane, 312 (de ahora en adelante: Zoppetti-Bartoli). «Quapropter, dilecte in Domino filie, quia divina vobis gratia inspirante, per arduam viam et artam, que ad vitam ducit incedere, et vitam pauperem ducere pro eternis lucrandis divinis elegistis, religionis ipsius observantiam ad que formam vobis duximus breviter describendam [...]»: G.M. Boccali, La Cum omnis vera religio del cardinale Ugolino. Formula vitae primitiva per san Damiano ed altri monasteri (Bruxelles, Bibliothèque Royale, ms. IV. 63), en Frate Francesco 74 (2008), 456.

 ¹⁸ RegCh VI,2: Sinossi cromatica, 68. Cf. Ugo, Cum omnis vera religio, en G.M. Boccali, La Cum omnis, 456. Doy las gracias a María Pía Alberzoni que, ya hace muchos años, puntualizó este vínculo entre los dos textos.

 ¹⁹ Cf. nota 17.

 ²⁰ Para las relaciones entre Clara y Hugolino/Gregorio IX, cf. la reciente presentación de M.P. Alberzoni, Introduction: De Saint-Damien à l’ordre de sainte Claire, en Claire d’Assise: Ècrits, Vies, Documents, ed. J. Dalarun - A. Le Huërou, Ed. du Cerf, París 2013, 705-816.

 ²¹ Cf. Paolazzi, 320.

 ²² «Fratres nichil sibi approprient, nec domum nec locum nec aliquam rem. Et tanquam peregrini et advene in hoc seculo, in paupertate et humilitate Domino famulantes, vadant pro helemosina confidenter, nec oportet eos verecundari, quia Dominus pro nobis se fecit pauperem in hoc mundo (2Cor 8,9). Hec est illa celsitudo altissime paupertatis, que vos, carissimos fratres meos, heredes et reges regni celorum instituit, pauperes rebus fecit, virtutibus sublimavit. Hec sit portio vestra, que perducit in terram viventium»: Paolazzi, 328.330.

 ²³ Excepto que este caso, los escritos de Francisco siempre reservan a Dios el adjetivo “altísimo”. Cf. I.R. Herrera - A.O. Carmona, Los escritos de san Francisco de Asís, Murcia 2003, 576.

 ²⁴ La Vulgata dice: «Quod in multo experimento tribulationis abundantia gaudii ipsorum et altissima paupertas eorum abundavit in divitias simplicitatis eorum».

 ²⁵ La Vulgata dice: «Scitis enim gratiam Domini nostri, Iesu Christi, quoniam propter vos egenus factus est, cum esset dives, ut illius inopia vos divites essetis». Este texto de 2Cor aparece también en la Carta a los fieles: «Qui, cum dives esset (2Cor 8,9) super omnia, voluit ipse in mundo cum beatissima Virgine matre sua eligere paupertatem» (2LFed 5): Paolazzi, 186.

 ²⁶ Cf. F. Uribe, La Regla de san Francisco: letra y espíritu, Murcia 2006, 198 (tr. it.: La Regola di san Francesco. Lettera e spirito, EDB, Bologna 2011): «En este caso la ejemplaridad de Cristo es presentada a través de la frase: porque el Señor se hizo pobre por nosotros en este mundo, casi una trascripción de la usada por San Pablo en 2Cor 8,9 [...]. Es, por lo demás, una cita muy original, pues no aparece en ninguna de las antiguas reglas».

 ²⁷ «Pauperes rebus fecit, virtutibus sublimavit. Hec sit portio vestra, que perducit in terram viventium»: Paolazzi, 328.330.

 ²⁸ G.M. Boccali, La Cum omnis vera religio, en Frate Francesco 74 (2008), 456: «Cum omnis vera religio et vite institutio approbata certis constet regulis et mensuris, certis etiam constet legibus discipline; quisquis religiosam ducere vitam cupit, nisi certam conversationis sue regulam disciplinamque vivendi observare studuerit diligenter; eo ipso a rectitudine deviat quo rectitudinis lineas non observet; et ibi deficiendi incurrit periculum, ubi per discretionis virtutem certum ac stabile perficiendi collocare neglexerit fundamentum».

 ²⁹ «Et tanquam peregrini et advene in hoc seculo, in paupertate et humilitate Domino famulantes, vadant pro helemosina confidenter»: Paolazzi, 328.

 ³⁰ «Fratres illi quibus gratiam dedit Domi- nus laborandi, laborent fideliter et devote, ita quod, excluso otio anime inimico, sancte orationis et devotionis spiritum non exstinguant»: ibid.

 ³¹ Cf. Gregorio IX, Quo elongati 6: «Decimos, pues, que no deben tener propiedad ni en común ni individualmente, pero la Orden haga uso de utensilios, libros y otros bienes muebles que les es lícito tener. Los hermanos los usen según lo que establezca el ministro general o los ministros provinciales, permaneciendo intacta la propiedad de los lugares y casas en las manos de aquellos a quienes se sabe que pertenecen» (en FF 2734). H. Grundmann, Die Bulle Quo elongati Papst Gregors IX, in AFH 54 (1961), 22-23: «Dicimus itaque, quod nec in communi nec in speciali debent proprieta- tem habere, sed utensilium et librorum et eorum mobilium, que licet habere, ordo usum habeat et fratres, secundum quod generalis minister vel provinciales disponendum duxerint, his utantur, salvo locorum et domorum dominio illis, ad quos noscitur pertinere».

 ³² Este cambio en la experiencia de la pobreza puede observarse si se pasa de la Vita beati Francisci de Tommaso da Celano a la Vita sancti Francisci de Giuliano da Spira, escrita para los hermanos del convento universitario de París, y todavía más claramente en la Legenda maior de Bonaventura (cf. capítulos 5-12).

 ³³ M.P. Alberzoni, Santa povertà e beata semplicità: Francesco d’Assisi e la Chiesa romana, Vita e Pensiero, Milano 2015, 13, comenta que Francisco solía describir la pobreza como “santa” y “bendita”: «Precisamente paupertas, en sus diversas acepciones, remite inequívocamente al universo franciscano, incluso si a la sancta (o beata) paupertas, como Francisco solía definirla, se consolida muy pronto la exaltación de la altissima paupertas, pero donde altissima no resulta una determinación propia del léxico de Francisco y de Clara; parece más bien derivar del vocabulario teológico de la curia papal y, particularmente, del cardinal Hugolino d’Ostia». Véanse sus comentarios respecto al uso de la palabra en la nota 10 de la misma página.

 ³⁴ Para una breve síntesis sobre este argumento cf. M.P. Alberzoni, Introduction: De Saint-Damien à l’ordre de sainte Claire, en Claire d’Assise, 791-803. Cf. también Iter storico, 51-73.

 ³⁵ Cf. también I,13: «ella vio y oyó que la santa memoria del señor papa Gregorio le quiso dar muchas cosas y comparar las posesiones para el monasterio, pero ella lo permitió jamás”.

 ³⁶ «Sicut manifestum est, cupientes soli Domino dedicari, abdicastis rerum temporalium appetitum; propter quod, venditis omnibus et pauperibus erogatis, nullas omnino possessiones habere proponitis, illius vestigiis per omnia inhaerentes, qui pro nobis factus est pauper, via, veritas, atque vita; nec ab huiusmodi proposito vos rerum terret inopia; nam laeva Sponsi caelestis est sub capite vestro ad sustentandum infirma corporis vestri, quae legi mentis ordinata caritate stravistis»: Omaechevarría, Escritos, 231-232.

 ³⁷ Para la teología de la “caridad ordenada” del siglo XII, cf. G. Cariboni, “Ordo noster est caritas”. Osservazioni su ideali guida, testi normativi e dinamiche istituzionali presso le prime generazioni cistercensi, en Id., Il nostro ordine è la Carità. Cistercensi nei secoli XII e XIII, Vita e Pensiero, Milano 2011, 59-92. Cf. también B. McGinn, Introduction: The Ordering of Charity, in Id., The Growth of Mysticism: Gregory the Great through the 12 Century, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, vol. 2, New York 1994, 149-157. McGinn comenta que en el siglo XII «el término ordo era de los semánticamente más complejos del vocabulario medieval. Junto a las nociones de orden como una medida o una regla, un sistema político, una estructura, un grupo o clase reconocible (por ej. ordo monasticus), una disciplina, una ceremonia, un ministerio eclesiástico con sus deberes, etc..., ordo puede entenderse en el sentido de “ordenamiento”, es decir, el estado que existe cuando las cosas has sido colocadas en su propia relación» [NdT.] (153).

 ³⁸ Para una panorámica sobre el papel de la virginidad y de la clausura en la visión de Hugolino, cf. P. Maranesi, La clausura di Chiara d’Assisi. Un valore o una necessità?, Porziuncola, Assisi 2012, 21-51. Maranesi comenta que aunque el uso que Clara hace de la metáfora esponsal refleja su contexto histórico, sin embargo ella «[...] realiza una diferente acentuación de la metáfora esponsal, destacando no la clausura como espacio y signo del amor de la esposa por el esposo, sino un tema nuevo ligado a la novedad descubierta por ella precisamente en la adhesión al ideal de Francisco, es decir, a la pobreza» (51-52).

 ³⁹ «Denique qui pascit aves caeli et lilia vestit agri vobis non deerit advictum pariter et vestitum, donec seipsum vobis transiens in aeternitate ministret, cum scilicet eius dextera vos feli- cius amplexabitur in suae plenitudine visionis»: Omaechevarría, Escritos, 232.

 ⁴⁰ Cf. M. Dutton, The Cistercian Source: Aelred, Bonaventure, and Ignatius, in Goad and Nail, ed. R. Elder, (Studies in Medieval Cistercian History, 10), Kalamazoo 1985, 151- 178. Comparando el misticismo cisterciense y franciscano Dutton hace esta importante distinción: «Buenaventura insiste en llegar a Dios con la imitación de Jesús más que con la intimidad con Él [...]. Aelredo guía a la contemplativa hacia la unión espiritual con Cristo mediante el amor por Él, y no hacia la perfección mediante la imitación de Él, sugiriendo que tal perfección, tal imitación no es ni posible mi necesaria» [NdT.] (166-167). Cf. también su ensayo de profundización, Intimacy and Imitation: The Humanity of Christ in Cisterciam Spirituality, in Erudition at God’s Service, ed. J.R. Sommerfeldt, (Studies in Medieval Cistercian History, 11), Ka- lamazoo 1987, 33-69.

 ⁴¹ «Sicut igitur supplicastis, altissimae paupertatis propositum vestrum favore apostolico roboramus, auctoritate vobis praesentium indulgentes ut recipere possessiones a nullo compelli possitis»: Omaechevarría, Escritos, 232.

 ⁴² Cf. FF 3177-3178; 3204-3206.

 ⁴³ «Precipio firmiter fratribus universis, ne habeant suspecta consortia vel consilia mulierum, et ne ingrediantur monasteria monacha- rum, preter illos quibus a Sede Apostolica concessa est licentia specialis»: Paolazzi, 336.

 ⁴⁴ Card. Ugo, Costituzioni, 10: Zoppetti- Bartoli, 317-318. «De ingressu personarum in monasterium firmiter ac districte precipimus, ut ulla numquam abbatissa, vel eius sorores aliquam personam religiosam seu seculare[m] ac cuiuslibet dignitatis in monasterium intrare permittant. Nec omnino hoc alicui liceat, nisi cui et de quibus concessum a summo pontifice fuerit, vel a nobis seu post nos ab illo cui sicut et nobis sollicitudinem atque curam specialem gerendam de vobis specialiter dominus papa duxerit iniugendam»: en G.M. Boccali, La Cum omnis, 468.

 ⁴⁵ Gregorio IX, Quo elongati 11, en FF 2739. Texto latino de Grundmann, La Bolla Quo elongati, 24: «Nos utique generaliter id esse prohibitum de quarumlibet cenobiis monialium respondemus [...]».

 ⁴⁶ «Cum semel dominus Papa Gregorius prohibuisset, ne aliquis frater ad monasteria dominarum sine sua licentia pergeret, dolens pia mater cibum sacrae doctrinae rarius habituras sorores, cum gemitu dixit: “Omnes nobis auferat de cetero fratres, postquam vitalis nutrimenti nobis abstulit praebitores”. Et statim omnes fratres ad Ministrum remisit, nolens habere eleemosynarios qui panem corporalem acquirerent, postquam panis spiritualis eleemosynarios non haberent. Quod cum audiret Papa Gregorius, statim prohibitum illud in generalis Ministri manibus relaxavit»: Omaechevarría, Escritos, 172. Cf. los comnetarios de M. Bartoli, Gregorio IX, Chiara d’Assisi e le prime dispute all’interno del movimento francescano, en Rendiconti 35 (1980), 97-108.

 ⁴⁷ Para el contexto histórico de la relación entre el papa Gregorio IX, Clara de Asís e Inés de Praga en este período, cf. M.P. Alberzoni, Chiara e san Damiano tra Ordine minoritico e curia papale, en Convivium Assisiense, n.s. 6 (2004), 27-70.

 ⁴⁸ Para el contexto de las Cartas de Clara e Inés de Praga, cf. los siguientes textos: Chiara d’Assisi, Lettere ad Agnese / La visione dello specchio, ed. G. Pozzi - B. Rima, (Piccola Biblioteca, 426), Milano 1999, 97-145; C.A. Tognali, Quella prudente follia d’amore. Pensiero cristologico di Chiara d’Assisi, (Presenza di san Francesco, 45), Milano 2004, 17-⁷⁷; J. Mueller, The Privilege of Poverty: Clara of Assisi, Agnes of Prague and the Struggle for a Franciscan Rule for Women, University Park, PA, 2006; A. Marini, “Ancilla Christi, plantula sancti Francisci”: Gli Scritti di santa Chiara e la Regola, en Chiara di Assisi, Atti del XX Convegno internazionale (Assisi, 15-17 ottobre 1992), Spoleto 1993, 127-145.

 ⁴⁹ «Ergo, soror carissima, immo domina veneranda nimium, quia sponsa et mater estis et soror Domini mei Iesu Christi, virginitatis inviolabilis et paupertatis sanctissimae vexillo resplendentissime insignita, in sancto servitio confortamini, pauperis Crucifixi ardenti desiderio inchoato, qui pro nobis omnibus crucis sustinuit passionem, eruens nos de potestate principis tenebrarum, qua ob transgressionem primi parentis vincti vinculis tenebamur, et nos reconcilians Deo Patri»: Omaechevarria, Escritos, 376-377.

 ⁵⁰ Cf. comentarios de M. Cusato, Commercium: From the Profane to the Sacred, in Francis of Assisi: History, Hagiography and Hermeneutics in the Early Documents, ed. J.M. Ham- mond, New York 2004, 188-194.

 ⁵¹ «O beata paupertas, quae diligentibus et amplexantibus eam divitias praestat aeternas! O sancta paupertas, quam habentibus et desiderantibus a Deo caelorum regnum promittitur et aeterna gloria vitaque beata procul dubio exhibetur! O pia paupertas, quam Dominus Iesus Christus, qui caelum terramque regebat et regit, qui dixit etiam et sunt facta, dignatus est prae ceteris amplexari!»: Omaechevarría, Escritos, 377. [Aquí en autor se ciñe a la traducción en inglés de pia paupertas, NdT.]. C. Markert analiza la pobreza en las Cartas a Inés respecto a la vida de la primera fraternidad y a los escritos sobre la pobreza de Francisco: “O beata paupertas”. Zur Auslegung der Armut in den Briefen der hl. Klara an Agnes von Prag, in “In proposito paupertatis”: Studien zum Armutsverständnis bei den mittelarterlichen Bettelorden, ed. G. Melville - A. Kehner, (Vita Regularis, 13), Munster 2001, 51-68. Sus comentarios a la I Carta a Inés se encuentran en las pp. 58-61.

 ⁵² «Vulpes enim foveas, inquit, habent et volucres caeli nidos, filius autem hominis, id est Christus, non habet ubi caput reclinet, sed inclinato capite tradidit spiritum»: Omaechevarría, Escritos, 377. En la Sicut manifestum est, Gregorio IX parafrasea Mt 6,26-28, Lc 12,7 y CtaCla2,6; 8,3.

 ⁵³ «Si ergo tantus et talis Dominus in uterum veniens virginalem, despectus, egenus et pauper in mundo voluit apparere, ut homines, qui erant pauperrimi et egeni, caelesti pabuli sufferentes nimiam egestatem, efficerentur in illo divites regna caelestia possidendo, exsultate plurimum et gaudete, repletae ingenti gaudio et laetitia spirituali, quia, cum vobis magis placuisset contemptus saeculi quam honores, paupertas quam divitiae temporales et magis thesauros in caelo recondere quam in terra [...]»: Omaechevarría, Escritos, 377-378.

⁵⁴«Aemula sanctissimae paupertatis effecta, in spiritu magnae humilitatis et ardentissimae caritatis eius adhaesisti vestigiis, cuius meruisti connubio copulari»: ibid. 383.

 ⁵⁵ «Sed quia unum est necessarium, hoc unum obtestor et moneo per amorem illius, cui te sanctam et beneplacentem hostiam obtulisti, ut tui memor propositi velut altera Ra- chel tuum semper videns principium, quod tenes teneas, quod facis facias, nec dimittas»: ibid.

 ⁵⁶ En CtaCla2 12-17, Clara invita a Inés a no escuchar a nadie que trate de hacer que se desvíe de su propósito, y la exhorta más bien a seguir el consejo del hermano Elías, el ministro general. La persona a la se refiere aquí Clara es sin duda Gregorio IX, que rechazaba la petición de Inés de adoptar la Forma de vida de San Damián.

⁵⁷ «Sed pauperem Christum virgo pauper amplectere»: Omaechevarría, Escritos, 384.

⁵⁸ «Vide contemptibilem pro te factum et sequere, facta pro ipso contemptibilis in hoc mundo. Sponsum tuum prae filiis hominum speciosum, pro salute tua factum virorum vilissimum, despectum, percussum et toto corpore multipliciter flagellatum, inter ipsas crucis angustias morientem, regina praenobilis, intuere, considera, contemplare, desiderans imitari»: ibid.

 ⁵⁹ Gregorio IX, Pia credulitate tenentes, en Zoppetti-Bartoli, 410. «[V]os reginae virginum locum in loco pauperum, etiam quando coeli regem genuit, non habentis, contemplantis penuriam, ubertatis perpetuae fidelibus productivam, indecens reputetis servas, et ancillas fovere deliciis, cum pannis vilibus involutus in praesepio, steterit unigenitus omnium conditor»: Bullarium Franciscanum, t. I, ed. G.G. Sbaraglia, Romae 1759, 236-237.

 ⁶⁰ Sobre este punto, cf. C.M. Mooney, Imitatio Christi or Imitatio Mariae? Clara of Assisi and her Interpreters, in Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, ed. C.M. Mooney, Philadelphia 1999, 52-77.

⁶¹ Para el contexto de la Tercera carta de Clara a Inés de Praga, cf. J. Mueller, The Pri- vilege of Poverty, 81-85; Id., A Companion to Clara of Assisi: Life, Writings and Spirituality, Leiden 2010, 148-159. Cf. anche, F.T. Dowling, Saint Clara of Assisi, II, The Context of Her Life, Phoenix 2013, 164-184.

⁶² Gregorio IX, Pia credulitate tenentes, in Zoppetti - Bartoli, 410. «[V]obis, quae contemptis visibilibus, ab invisibilium deliceas properantes vitare studetis obstaculum in temporalium spinis in offensam faciem Dei [...]»: Bullarium Franciscanum I, 236-237.

⁶³ «Pone mentem tuam in speculo aeternitatis, pone animam tuam in splendore gloriae, pone cor tuum in figura divinae substantiae et transforma te ipsam totam per contemplationem in imagine[m] divinitatis ipsius, ut et ipsa sentias quod sentiunt amici gustando absconditam dulcedinem, quam ipse Deus ab initio suis amatoribus reservavit»: Omaechevarría, Escritos, 390.

⁶⁴«Et omnibus quae in hoc fallaci mundo perturbabili suos caesos amatores illaqueant [ms.: illaqueat] penitus praetermissis, illum totaliter diligas, qui se totum pro tua dilectione donavit, cuius pulchritudinem sol et luna mirantur, cuius praemiorum [abundantiae] et eorum pretiositatis et magnitudinis non est finis; illum dico Altissimi filium, quem Virgo peperit, et post cuius partum Virgo permansit. Ipsius dulcissimae Matri adhaereas, quae talem genuit filium, quem caeli capere non poterant, et tamen ipsa parvulo claustro sacri uteri contulit et gremio puellari gestavit»: ibid. 390-391.

⁶⁵ «Sicut ergo Virgo virginum gloriosa materialiter, sic et tu, sequens eius vestigia, humilitatis praesertim et paupertatis, casto et virgineo corpore spiritualiter semper sine dubietate omni portare potes, illum conteninens, a quo tu et [ms.et tu] omnia continen- tur [...]»: ibid. 391.

⁶⁶ Cf. los comentarios de T. Herbst, The Evolu- tion of Plato’s Mirror: Kenotic Poverty in Clara of Assisi’s Letter to Agnes of Prague, in Antonianum 84 (2009), 497-514: sobre todo 508-511.

⁶⁷ «Quae cum sit splendor aeternae gloriae, candor lucis aeternae et speculum sine macula»: Omaechevarría, Escritos, 396.

⁶⁸ Cf. ibid.

⁶⁹ «Principium huius speculi, paupertatem positi siquidem in praesepio et in panniculis involuti»: ibid.

⁷⁰ «In medio autem speculi considera humilitatem, saltem beatam paupertatem, labores in numeros ac poenalitates quas sustinuit pro redemptione humani generis»: ibid. 396-397. Esto es también un eco de lo que escribe Clara en el capítulo VI de su Regla, donde describe cómo ve Francisco la vida de las hermanas pobres en San Damián.

⁷¹ «In fine vero eiusdem speculi contemplare ineffabilem caritatem, qua pati voluit in crucis stipite et in eodem mori omni mortis genere turpiori»: ibid. 397.

 ⁷² «Llévame en pos de ti: ¡corramos al perfume de tus ungüentos! (Ct 1,3), ¡oh esposo celestial! Correré y no lo dejaré, hasta que me lleve a la bodega (Ct 2,4). Hasta que su izquierda esté bajo mi cabeza, y su diestra felizmente me abrace (Ct 2,6) ¡Que me bese con los besos de su boca! (Ct 1,2)» (CtaCla4, 30-32). Para un análisis más profundo del uso del Cantar de los Cantares en la IV Carta a Inés cf. F. Raurell, La lettura del Cantico dei cantici al tempo di Chiara e la IV Lettera ad Agnese di Praga, en Chiara: Francescanesimo al Femminile, a cargo de D. Covi - D. Dozzi, Bologna 2004, 188-289, en particular 247-275.

 ⁷³ Cf. Gregorio IX, Angelis gaudium, en Zoppetti-Bartoli, 414-416.

 ⁷⁴ Cf. Sinossi cromatica, 12-19. Las fuentes incluyen documentos del papado y de la curia papal, Francisco de Asís, su Regla y su Testamento, las Constituciones prenarbonenses de los hermanos menores, el Memorial de Tomás de Celano, la Regla de san Benito y de san Agustín, la Regla de las vírgenes de Cesáreo de Arles, la Regla de los Trinitarios y las Instituciones para el monasterio de las hermanas de San Sixto en Roma, los Usos de las hermanas dominicas de Monte Agri, junto a otras fuentes menores.

 ⁷⁵ Cf. el excelente análisis del texto de C.A. Acquadro - C.C. Mondonico, La Regola di Chiara di Assisi: il Vangelo come forma di vita, en Clara Claris Preclara. L’esperienza cristiana e la memoria di Chiara d’Assisi in occasione del 750 anniversario della morte, Atti del Convegno internazionale (Assisi, 20-22 novembre 2003), Assisi 2004, 147-232 [pubblicato anche in Convivium Assisiense 6 (2004)].

 ⁷⁶ Cf. ibid. 168-172.

 ⁷⁷ Para una síntesis de la reciente discusión sobre la autenticidad del Testamento de Clara y un análisis de su contenido, cf. M.W. Blastic, The Testament of Clara, in The Writings of Clara of Assisi: Letters, Form of Life, Testament and Blessing, ed. M.W. Blastic - J.M. Hammond - J.A. Wayne Hellmann (Studies in Early Franciscan Sources, II), Saint Bonaventure, NY 2011, 109-133.

 ⁷⁸ «Factus est nobis Filius Dei via, quam verbo et exemplo ostendit et docuit nos beatus pater noster Franciscus, verus amator et imitator ipsius»: Omaechevarría, Escritos, 340.

 ⁷⁹«Nec contentus fuit in vita sua nos hortari multis sermonibus et exemplis ad amorem et observantiam sanctissimae paupertatis, sed et plura scripta nobis tradidit, ne post mortem suam ullatenus declinaremus ab ipsa: sicut et Dei Filius, dum vixit in mundo, ab ipsa sancta paupertate nunquam voluit declinare»: ibid. 343.

 ⁸⁰ «[...] qui pauper positus est in praesepio, pauper vixit in hoc saeculo, et nudus remansit in patibolo»: ibid. 344-345.

 ⁸¹ «Ipse enim Dominus, non solum posuit nos ut formam aliis in exemplum et speculum, sed etiam sororibus nostris, quas ad vocationem nostram Dominus advocavit [ms. advocabit], ut et ipsae sint conversantibus in mundo speculum et exemplum»: ibid. 341-342. Para una exégesis de este pasaje, cf. D. Dozzi, Chiara e lo specchio, en Chiara: francescanesimo al femminile, 299-303.